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梁启超晚年的佛学研究,近代佛学研究的重要人

文章作者:中国古代 上传时间:2020-03-17

时间:2007-3-9 17:37:15 来源:不详

两汉之交,佛教东传,在中国经历了初传、兴起,至隋唐便在空、有二宗分野的基础上,逐步发展成为天台、华严、净土、禅宗等中国化的佛教派系和独具特色的中国佛学。其在思想理论上,集数百年之英华,援儒入佛,重点阐述心性问题。特别是禅宗,把心外佛变为心内佛,由外在超越转向内在超越,实现了中国佛学的第一次革命。宋元以降,佛教在经历了鼎盛之后转入了全面渗透的阶段,特别是禅宗直觉休悟、凝思寂虑等非理性思维方式,物我两忘的精神境界,随缘任运的生活态度,恬澹幽隐、亦庄亦谐的审美情趣,直接影响了知识阶层,并渗透到整个社会心理,积淀在中国文化的各个层面。这一时期,禅风虽然炽如烈火,理论上却无甚建树,“窄而深”的研究趋于神秘主义,机锋棒喝已遁入奇诡怪戾之途。超亡送死,与鬼为邻;逃禅避祸,远离嚣尘。寺僧多乏学力,佛教宗风衰颓,隋唐时代教理昌明之象已丧失殆尽。但佛法全面渗透的结果却蔚成士子学人研习佛典之风,佛儒汇通之势反而强化了佛学的入世转向和参与精神。

洪修平教授,现为南京大学校务委员会委员,南京大学图书馆馆长,中国哲学与宗教文化研究所所长,哲学系和宗教学系教授、博士生导师

梁启超的一生与佛学结下了不解之缘。戊戌变法前后,他就呼吁人们学佛、信佛,希望把佛学变为维新派从事*变革的精神武器。晚年,随着*上的*,精神上的匮乏,他对佛学简直到了如醉如痴的地步。梁氏这样笃信佛学,既有社会原因,也有自身因素。

道咸以降,国势凌夷,知识阶层早已失去附庸风雅,浅斟低吟的宣政风流,更无威加海内,歌舞升平的康乾雄姿。年少气盛之士无不疾首扼腕,倡言变法。然而固有之旧思想,寻章摘句,为六经之奴婢;传入之新思潮,来源浅觳,与传统心理格格而不相入,均不足以承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时,所谓新学家者无不祈向佛学,欲治中西、儒佛、新学哲学为一炉,构成一种“不中不西,即中即西”的新学问,因此,而把佛学变成与当时社会思潮谐振的愤世疾俗的慷慨悲歌。原来追求内在超越的佛学一变而为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学,实现了佛学由出世向入世的第二次革命。如果说晚清佛学是一支以经世为特征的通向未来的伏流,那么,它与近代社会思潮的结合,便是在现实社会中搅起滔天巨浪的理论源泉。

入宋以后逐渐趋于衰微的中国佛教文化,在近代曾一度得到复兴,这与当时许多忧国忧民的志士仁人在民族危亡之秋,力图从佛教中寻求救国救民之道和政治变法或社会革命的思想武器有密切相关,也与佛教本身强调“无我”、“无畏”、重视“度人”和主体精神的作用等特点联系在一起,特别是佛教“万法唯识”的理论可以被改造发挥为在变革社会的过程中高扬自我意识,充分发挥人的主观能动性。因此,在近代复兴的佛学中法相唯识学成为最突出的显学,而面向现实社会人生的“人间佛教”则成为近代佛教文化思潮的主流。同时,由于西学的东渐,许多思想家的佛学思想又明显地打上了西学的烙印。

近代中国,研究和推崇佛学是知识界的一种风尚。从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同、章太炎,都是佛学的宣传者和信奉者。他们的信佛,半是为了解除无法自由发挥个性的心灵空虚,半是寻求实现*理想的精神武器。从客观状况看,由于资本主义经济力量的弱小,其阶级力量及由此推向社会舞台前沿的知识分子就缺乏坚实的后盾。他们在物质力量严重不足的情况下,就过分强调精神的力量。佛学的“大无畏”、“勇猛”、“无我”等,与这批人的思想一拍即合。谭嗣同的人生观及其所着的《仁学》,就充分发挥了佛教这种拼命进取精神。同时,西学的传入,有很多问题他们无法用儒家经典来解释,佛学中法相宗的认识论则有可贯通的地方,佛学便成了谭嗣同等人理解和介绍西学的一种手段。梁启超恰恰是在这种近代新知识分子的特殊选择中,走进了佛教的殿堂。难以超越的社会潮流,使梁氏对佛学顶礼膜拜。

可以这样说,由超越变参与,由出世而入世的晚清佛学,是中国佛学在近代复兴的特殊形态。佛学的双相二重否定,双向价值取向,①为晚清佛学的涉世精神提供了理论依据。它反对科学却包孕科学;崇尚信仰又长于思辨;追求出世而又呼唤入世;否定理性却又在构建自己的玄理。晚清佛学正是在上述宗教与科学,信仰与理性,思辨与直觉,出世与入世的矛盾冲突中,实现其入世转向的。

从总体上看,在近代佛教文化史上,从事佛学研究的或对近代佛教文化作出过重要贡献的人物,成员情况比较复杂。有的是专治佛学的,有的是兼治佛学的;有的是治佛学而又信仰佛教的,有的治佛学却并不信仰佛教。有的是作纯学术的研究,有的是作掺杂了一定信仰成分的学术研究,还有的则是为了从佛教中寻找变法或革命的思想武器而研究佛学。同样是站在佛教立场上研究佛学的,也有以振兴佛教为己任的僧侣的研究和立志在家护持佛法的居士的研究之区别。他们不同的研究,从不同的方面为近代佛学在新的社会条件下的更新与发展及佛教文化的复兴作出了一定的贡献。本文拟分几个类别对其中有影响的主要人物及其佛学思想作一概要的论述。

一般来讲,信佛是为了逃避复杂而残酷的社会现实,以寻求一处与世无争的“静地”。晚清的知识界,缺少自由而富有生机的社会环境,知识分子的苦闷和积怨是相当严重的。魏源、章太炎这些人在四处碰壁之后而遁入佛学是顺理成章的。诚如梁启超所言:“社会既屡更丧乱,厌世思想,不期而自发生;对于此恶浊世界,生种种烦懑悲哀,欲求一安心立命之所;稍有根器者,则必逃遁而入于佛。”(《饮冰室合集·专集》第34,第73页)梁氏在戊戌政变后精神沮丧,读佛经后拍案叫绝,大肆鼓吹;晚年他*上接连失败,无法实施其改造中国的方案,又对“五四”之后的社会现状极端不满,心中之积苦不可言状,于是便用较多的时间钻研起佛学。梁启超本身的悲剧命运决定了其在佛教的海洋里出没寻觅。梁氏之信佛是从理念上去寻找一种精神寄托,具有较多的哲理性和研究性。因此,梁氏在晚年写出了一批研究佛学的学术着作,涉及中国佛学史的沿革、佛经的翻译和传播、佛学理论等许多方面。这在佛学研究史上是划阶级的优秀成果。

梁启超有言曰:“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关。”②这支伏流导源于乾隆年间的居士彭绍升。龚自珍、魏源以下,石埭杨仁山推波于后,“凡有真信仰者,率皈依文会”。③居士佛学的兴起推动了晚清佛学的全面发展,杨仁山以下,不仅有以太虚为代表的“汉系”寺僧和以欧阳渐为首的“宁系”居士,而且诸如梁启超、谭嗣同、章太炎、熊十力、汤用彤等著名学者也都同金陵刻经处有关。

一、重要的思想家

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概而言之,近代社会思潮中的佛学是由学者、居士和寺僧三个方面,从经世致用和哲学思辩两条道路向前推进的。寺僧重在卫教,居士意在弘法,思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生。三者虽有不同,然而其参与精神不仅推进了整个社会的变革,而且也实现了中国近代哲学的革命,并铺就了一条从本休高度反观人生的玄览之路。

1.龚自珍(1792-1841),浙江仁和(今杭州)人,出生于封建官僚家庭,自幼受过严格的汉学训练,在封建社会急剧没落、历史面临转折的重要关头,他“究心经世之务”而接受了今文经学的观点与方法,力图为挽救社会危机寻求出路。他三十多岁时就接触了佛学,曾从彭绍升的学生江沅学佛,政治上的压抑和人生道路的坎坷更使他跑到佛学中去寻求精神安慰。他比较崇尚天台宗而不满意晚唐以来的狂禅。在他的思想体系中,佛学特别是天台宗思想成为重要的理论来源。他曾吸收佛教万法唯心的观点而强调自我精神的创造作用,他认为:“天地,人所造,众人自造。……众人之宰,非道非极,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我变造毛羽肖翅,我理造文字言语,我气造天地,我天地又造人,我分别造伦纪。”[1]既然一切皆我造,那么世界的各种差别也都因我之“知见”而有,因我之“知见”而变,“十方、三世,所有微尘非他,知见而已矣”②。据此,龚自珍提出了通过改变人们的“知见”来改变现实世界的想法。他认为,人人都有一个“无善无不善”的本性,通过后天的努力,能改变人心的好坏,从而达到改变世俗世界的目的。龚自珍受佛教的影响而把社会政治的改革寄希望于改变人心,改变人的“知见”,这当然是不可取的,但他张扬人的个性、对人的主观精神作用的强调在当时的历史条件下却具有开风气的积极意义,其进步作用也是值得肯定的。

清末民初,整个社会的剧烈变革动摇了前此以往的思想观念和共同奉守的伦理生活。“姬孔之言,无复挽回之力,即理学也不足以持世。”④现实世界的没落为新思想清扫出一块诞生之地,社会革命也进一步要求哲学之革命。于是,学者们开始由皓首穷经,以经学形式论证王治问题,转向辩证思维,以哲学形式探讨心性问题和经世理论。具有严密逻辑思辨性的佛教哲学,便成了他们首先选择的对象。前起龚自珍,中经谭嗣同、梁启超,继以章太炎、熊十力等,无不从佛学中撷取真如、心识、缘起,三性、四谛、六尘、八识诸如此类的范畴,并藉助其思辩的方式,探求人的本质,人在社会和自然中的位置,人的认识的来源和藉以实现认知过程的形式,由是建立起以人为本位,并从本体高度反观人生的哲学体系。

2.魏源(1794-1856),湖南邵阳人,也是近代史上主张社会改革的重要思想家,人们常将他与龚自珍并称“龚魏”。他早年研习程朱陆王之学,后治今文经学,借“古义;论“今政”,针对社会的危机,研究现实问题,提出社会改革的思想,致力于学问的“经世致用”。晚年归心佛教,潜心佛学,其重要原因,诚如梁启超所曾说:“社会既屡更丧乱,厌世思想,不期而自发生;对于此恶浊世界,生种种烦懑悲哀,欲求一安心立命之所;稍有根器者,则必遁逃而人于佛。”[3]魏源对于佛教,“宗教的信仰”甚于“哲学的研究”,故在佛学方面并没有多少建树,但由于他在近代思想史上的重要地位,,他强调“王道经世,佛道出世,滞迹者见为异,圆机者见为同”[4],宣扬往生西方成佛的净土思想,合刊《净土四经》等,对近代佛教的复兴仍有一定的影响。

这条道路发源于龚自珍晚年对天台宗的研究。至熊十力而形成了20世纪反观人生的玄览之路,基本上完成了近代哲学革命。可以说,谭嗣同心本体论的多环状经世佛学逻辑结构→章太炎可以认知的真如本体论及围绕“识”自体展开的多重关系,半开放式的认识圆圈→熊十力无形无象。体用不二的本心本体论,是这一思辨之路的主线。而梁启超的佛教哲学研究,在这条主线中,不仅对佛教哲学有新的创见,而且具有承前启后的作用。

3.康有为(1858—1927),广东南海人,戊戍变法时期的政治思想领袖。出身于封建官僚家庭,早年接受的是传统的儒家文化教育,后严峻的社会现实促使他以明末清初思想家的“经世致用”为精神动力,不断学习西方,探求治国救民的良方。为了建构变法维新的思想体系,他“合经子之奥言,探儒佛之微旨,参中西之新理,穷天人之赜变”[5],熔古今中外之学于一炉。他对佛学尤其感兴趣,曾一度人广州西樵山白云洞修佛道,自认为探得佛理,悟成大道。由于康有为具有强烈的社会责任心,因此,学佛并没有使他超脱尘世,追求空幻,反而使他吸收了佛教的思想,更加积极地投身到社会变革中去。他在许多时候并不是完全按照佛教的本来面目去穷究佛理,而是根据现实的需要“以己意进退佛说”[6],从佛学中寻找理论武器,汲取精神力量。例如他的《大同书》对佛教所说的人生皆苦很欣赏,并作了专门的阐释与发挥,把“刑狱”、“力口税”、“阶级”等内容都纳入“苦”之中,使“苦”明显地带上了近代社会的色彩。佛教认为“苦”是众生的无明与惑业引起的,即“苦”的原因在众生自身,解脱也只有通过修持佛道,克服无明,消除惑业,才能实现。而康有为所说的“苦”却并非单纯由个人所引起,其中许多是由社会制度的不合理造成的,因此,要“去苦求乐”,从苦海中解脱出来,仅靠个人的自我修行是不够的,还必须改变产生各种“苦”的不合理的社会制度。这样,康有为便通过对佛教所言之“苦”的发挥,而把佛教出世离苦海的理想放到了当下的现实社会之中。为此,康有为特别强调彼岸即在此岸,人们应该立足于现实社会,不仅要注重个人的修行,更要参与改造个人得以生存的客观环境,“专肆力于造世界”,“务于世间造法界”[7]。康有为对佛学的改造利用,带有鲜明的时代特征,它从一个侧面反映了近代佛学的复兴与社会政治之间的密切关系。

谭嗣同与龚自珍具有类似的思想特征。龚氏口不择言,动触时忌,是放荡不羁的才子;谭氏则是对国势有切肤之痛,对时政刻骨铭心憎恶的桀骜不驯的斗士。龚氏醉心仕途却落拓江湖,谭氏积极的参政意识和献身精神,最终使他血染莱市口。他的诗“画里移舟,鸥边就梦;境中人影,衣上添香”实得龚氏浪漫主义风采之三昧。他大声疾呼要效法陈涉,杨玄感揭竿而起,拚九死以求一生,足见其革命性远在龚自珍,也远在魏源、康、梁诸君之上。所以,他的哲学也无处不表现“不可一世之慨”。虽然它着重论述了心本体的态势,以及心、心力、仁、以太、体用、道器等各种范畴的相互关系,但它那以平等为内涵的政治理想,以日新为宗旨的社会变革方针,以救世为准则,以勇猛无畏为精魂的自我奉献精神,始终表现出鲜明的社会批判意识和强烈的现实政治要求。因此又与魏源所开创的以经术求治术,以佛法求世法的经世之路保持着一定的联系,故称其为“经世佛学”。这是近代建立新的哲学体系的第一次伟大尝试,为其后的章太炎、熊十力开拓出一条纯哲学思辨的径路。

4.谭嗣同(1865—1898),湖南浏阳人,出身于封建官僚家庭,但自幼丧母,“备极孤孽苦”,曾游历南北各省,对社会现实有一定的了解。中日甲午战争以后,民族危机使谭嗣同“发愤提倡新学”,迫切地寻求救亡之道。后结识梁启超,积极参与康、梁的维新变法运动,社会政治主张比康有为等更为激进。变法失败,有人劝他逃亡日本,他不肯,认为“各国变法无不从流血而成,今中国未闻有因变法而流血者,此国之所以不昌也,有之,请自嗣同始。”[8]后以“我自横刀向天笑”的豪迈气概英勇就义。在思想上,谭嗣同早年好王夫之之学,后转向佛学,力图从佛学中寻找社会变革的思想武器,为维新变法提供理论依据。他曾从南京金陵刻经处的杨文会学佛,他那充满了佛教思想的哲学名著《仁学》就是在刻经处开始撰写的,在书中他自言“华严及心宗相宗”等佛书是“仁学”的重要理论来源。他充分吸取了佛教中的平等观念来抨击封建专制等级制度,并大声疾呼发扬佛教的“无我”和“大无畏”精神以救世度人,认为“救人之外无事功,即度众生之外无佛法”,“善学佛者,未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”[9]。正是以他所理解并改造过的佛学思想为武器,谭嗣同勇敢地冲决封建网罗,并为近代中国的社会政治改革写下了悲壮的一页。虽然他深受佛教“三界唯心,万法唯识”的影响而过分强调了“心力”的作用,但他“欲将科学哲学宗教冶为一炉,而更使适于人生之用”[10],努力发挥佛学中的积极因素为社会变革服务,这对近代佛学的复兴和“人间佛教”的倡导都是起了积极作用的。梁启超称“真学佛而真能赴以积极精神者,谭嗣同外,殆未易一二见焉”[11],这可谓概括了谭嗣同佛教思想的特点。

章太炎的佛教哲学研究尽管也表现了“位卑未敢忘忧国”的强烈忧患意识,注意力同样集中在社会政治问题之上,但在他疾呼“种族革命”的同时,又唯恐哲理“将成广陵散耳”,⑤有意识地进行了一场哲学革命。以纯思辨的形式,构建起以人为本位,包括本体论的确立,方法论的探究,以及应用哲学在内,兼顾名理和人事,既具有西文理性思辨内容,又具有东方哲学色彩的法相唯识哲学。他取佛家的真如(Tathatā或Bhutathata),与柏拉图的伊跌耶(idea)即理念,康德的“自在之物”相比较,首先建立起他思想上的终极依托形式,即可以认知的真如本体论。章氏通过对佛学“三性”的探究,强调“在遍计所执之名言中,即无自性,离遍计所执之名言外,实有自性。是为圆成实性。”这一真实永恒的圆成实性,即“唯识实性”或称真如。它是自然而生,又可直接证得,是“一切事端之起”,⑥是不依任何事物,不受制于任何规律而独立存在的自在之物。所以是常,是实,是普遍和永恒,是大千世界万象万物的根本特性,因此被他奉作哲学上的本体。章太炎竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性区分开来,赋予真如本体更具体的内容。阿赖耶识既有真如的本体功能,又有具体的内涵,所以,被作为真如的显现物,运用到其哲学体系中,建立起“以自识为宗”的“万法唯识论”。他通过对三性、四分、八识的繁琐论证,集中说明依他起性即依相应的识为条件而派生现象界;遍计所执性对此现象界进行分别,以为是客观实有而生妄见;圆成实性离名言所执,排除客观实有的妄见,体认一切唯有识性而得契合真如,才是对世界的正确认识。这一认识的起点是自身的“识”,它的归宿,即认识对象也不过是“自识”所表现的色心诸法。它围绕识自体形成了一个多重关系的圆。如果说,“真如本体论”是对佛学的改造和重建,“万法唯识论”是法相宗“唯识无境”说的直接演绎,那末,“齐物观”则是他以佛解庄的理论结晶。《齐物论释》便是这一结晶的拔萃之作。他对“齐物”的理论概括,包含了事物的对立统一和统一即齐物的普遍性这两条规律。“体非形器,故自在而无对;理绝名言,故平等而咸适”,便是对上述规律的纲领性解释。必须承认,章氏所持“唯识无境”和对立统一的认识方法,把一切差别泯绝在心识之中,固然表现了丰富的辩证思想,但这种病态的我向思维的最显著特征在于主观吞没客观,因此他最终还是不能摆脱他力图摆脱的虚无主义倾向。正因为如此,他的思想虽然“转俗成真”,“终乃回真向俗,又表现出“求是”和“致用”的趋合心理,以补其哲学之不足。所谓“上契无生,下教十善”,⑦正是这种趋合心理的产物,也是其应用哲学的参与形式。

5.梁启超(1873-1929),广东新会人,近代史上的著名人物。政治上,他自“公车上书”要求维新变法以后,就一直作为康有为的助手,积极投身于戊戍变法运动,与康有为并称“康梁”。变法失败后,他逃亡日本,后逐渐转向保皇。辛亥革命后,他又任职于北洋军阀政府,也先后参加过反对袁世凯和张勋的复辟斗争。晚年退出政治,主要从事学术活动。在学术上,梁启超知识渊博,建树卓著,是近代学术史上不多见的学问大家。其著述极为丰富,有关佛学的著作也很多。他对《大乘起信论》的考证,对《四十二章经》和牟子《理惑论》的辨析,都有一定的学术价值。梁启超早年投至康有为门下时即开始学佛,后又在金陵刻经处听欧阳竟无讲佛学,对佛学有浓厚的兴趣。他的重视佛学,与他把佛教视为实现社会人生理想的有效工具有很大的关系。他认为,“佛教的宇宙论,完全以人生问题为中心”[12],佛教倡导的“一切众生,皆有佛性”宣扬的是一种平等思想,“其立教之目的,则在使人人皆与佛平等而已”,“故信仰他教,或有流弊,而佛教决无流弊也”,故“舍己救人之大业,惟佛教足以当之”[13]。他还认为,佛学实际上是一种心理学,“佛教为什么如此注重心理学呢?因为把心理状态研究得真确,便可以证明‘无我’的道理”[14]。“无我”是佛教的根本教义,发扬佛教的“无我”精神,就能舍己救人,救国度世。梁启超企图利用佛教这样一种宗教来“震撼宇宙,唤起全社会之风潮”以变法图强,这在近代史上曾起过一定的积极作用,但他晚年“笃信佛教”,把佛教视为“人生唯一安身立命之具”,甚至以此来对抗马克思主义在中国的传播,其消极作用也是不容忽视的。

梁启超对佛学研究涉足甚广,但作为纯粹意义上的佛教哲学研究,无论在数量上,还是在质量上,都远不及其在佛教史、佛教典籍研究方面的贡献。然而他毕竟还不同于康有为、蔡元培等,纯以佛学为经世的借用工具,而是把佛学作为他认识社会、认知人生的部分根据。佛教哲学在很大程度上影响到他的宇宙观、人生观、认识论和方法论,渗透在他的政治思想、学术思想、社会观念、文化观念之中。因此也可以说这是一条思辨之路。梁氏的佛学研究之一是心理分析。他认为佛法就是心理学。从心理学角度,对佛法进行专门剖析,是梁氏的一大创造。然而他对佛教哲学的研究尤为突出的是与西方哲学的比较研究。他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学;用佛教的“无我”肯定笛卡尔的“我思”否定“我在”;他吸取马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神--元论,充实其唯心主义的人生观和社会观,又以佛教的慧观思想否认马赫的感觉经验……总之,唯心主义愈彻底,在其思想上的顺化愈迅速。他特别欣赏康德的“先验知性论”,进一步强化了他的信仰主义。并在信仰主义驱动下表现了积极的参与精神。

6.杨度(1875—1931),湖南湘潭人,近代史上很有特色的一个政治人物。他早年是一个有志于革命的热血青年,后一变而成为主张“君主立宪”的人物,甚至为袁世凯复辟帝制而鼓吹;再一变而又成为一个佛教学者;三变而又成为一个孙中山的追随者;最后,又参加了中国共产党,成为一位共产主义战士。杨度倾心于佛学的时间并不很长,自言“十年以来,学佛逃禅”[15],但他却自诩曾于庐山悟道,并为“成佛之人”。在他看来,“所谓佛者,即是圣人”,“所谓成佛,即是成圣,即是做人”[16]。正是从这种“人间佛教”的思想出发,他努力对佛教“无我”等思想作了适合于时代需要的新阐发,为“改进将来世界”而大力提倡“新佛教论”。他曾说:“今日世界为科学之世界,如欲将东洋固有之佛法,介绍于世界学者,普及于世界众生,则非有论理的科学的法门,不能随缘应机,说法度世。今有此无我论及无我法门,诚可为未来世界发心成佛者,敷一至平之路,开一至大之门。惟与佛教旧有各宗,皆有同异,无可归纳,只能别立一宗,名无我宗。此无我宗所立教义,一切合乎论理科学,所有迷信神秘之说,如灵魂、轮回等义,以及违反生理之诸戒律,概与扫除。若与旧义相比,直为佛教革命。昔者德人路得革新耶教,分为旧教、新教,以此为例,则予所论,即为佛教革新,应即命曰《新佛教论》。”他又说:“此新佛教,……一以论理科学为归。佛教自此以后,始有明确之宗旨,平坦之法门。……准此教旨,以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛。……人人去其我的,即成无我世界,无我世界即佛世界。”[17]杨度晚年走上革命道路以后,便不再宣扬新佛教论,但他对佛学的改造利用在近代思想史上是有一定影响的。

时至20世纪二三十年代,熊十力“评判佛家空有二宗大义,而折衷于《易》”,⑧旁参西文哲学,以“反本为学”,强调“反求实证”的创造性思维。他用主体构建客体,在对法相宗万法唯识观念扬弃的基础上,构建了他那翕辟成变,体用不二的本心本体论。他强调本心本体,无形、无相、非空,唯有“反求实证”,才能深切体认,才能自识本心,返本体仁,力图以此重塑内圣外王的理想人格。

7.章太炎(1869—1936),浙江余杭人,近代民主革命家、思想家。青年时代曾参加维新变法运动,后剪去辫子,立志革命,与改良派决裂。因宣传革命,触怒清廷,与邹容一起被捕入狱。出狱后为孙中山迎至日本,参加了同盟会,并主编同盟会机关报《民报》,与改良派展开了论战。辛亥革命前后,思想上与孙中山发生一定的分歧,对袁世凯抱有幻想,退出了同盟会。1911年回国,任南京孙中山临时总统府枢密顾问。曾受张謇拉拢而参加了统一党。1913年宋教仁被刺,章太炎认清了袁世凯的面目,参加了讨袁,被袁软禁,袁死后获释。1917年,又与孙中山合作,参加了广州的护法军政府,任秘书长。五四运动以后,章太炎的思想渐趋保守落后,反对新文化运动,鼓吹尊孔读经。1924年,他脱离孙中山改组的国民党,并反对国共合作。他在苏州设章氏国学讲学会,以讲学为业。鲁迅在充分肯定章太炎“七次追捕,三人牢狱,而革命之志终不屈挠者,并世亦无第二人,这才是先哲的精神,后生的楷范”的同时,也指出他晚年“既离民众,渐人颓唐”,“用自己所手造的和别人所帮造的墙,和时代隔绝了”的局限[18]。需要指出的是,章太炎晚年是坚决主张抗日的,他对日本侵略中国表示了极大的义愤,曾赞助抗日救亡运动,表现了他的爱国主义精神。在思想上,章太炎深受佛教(特别是唯识学)的影响,他充分利用了佛学思想中的积极因素来推动民主革命运动。他曾认为,佛教是无神论。他在《无神论》一文中以主张“众生平等”的佛教反对主张“尊奉上帝”的基督教的有神论,并用佛教的逻辑(因明学)论证了上帝存在和上帝创世说的荒谬性。章太炎在当时驳斥基督教的有神论,具有反对西方帝国主义列强利用宗教侵华的现实意义。章太炎还认为,佛教这一不主张有神的宗教对于坚定革命者的信念和立场、激励人们无私无畏地去进行革命斗争是十分有用的,他曾说:“以勇猛无畏治怯懦心,以头陀净行治浮华心,以惟我独尊治猥贱心,以力戒诳语治诈伪心,此数者其他宗教亦能得其一二,而与震旦习俗相宜者,厥惟佛教。”[19]因此,他积极倡导建立无神的宗教(佛教),号召“用宗教发起信心,增进国民的道德”。他在《建立宗教论》一文中,依佛教唯识学立论,批判“有神教”,盛赞“无神教”,强调无神的佛教并不是厌世的,而是救世的,它有助于帮助人们去除“畏死心”、“拜金心”、“奴隶心”、“退屈心”等。章太炎基于现实革命斗争的需要而对佛教“依自不依他”、“自贵其心,不援鬼神”的“勇猛无畏”精神的阐发,在近代革命史上是起了一定积极作用的。

应该指出的是,谭嗣同、梁启超、章太炎、熊十力的佛教哲学研究有一定的联系,但它们的性质很不相同。谭氏佛学重在经世,带有鲜明而强烈的政治色彩;梁氏则多以佛法为研究对象,表现出对传统文化继承和转化的历史责任。章氏的研究志在进行而且实现了传统哲学的革命,成就了一个新的哲学体系。熊氏则是充分运用了佛学的辩证思维,形成了一个几乎无懈可击的理性思维的整体。可以这样说,近代能够称得上哲学家的只有章、熊二人。

二、重要的僧侣学者

如果说佛学的思辨之路是在理性思维的层面,从本体高度观览现实社会和人生的话,它的救世主义则是其经世之路的核心内容。虽然佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空,处处表现其不甘沦溺俗界生死海的精神,其后发展而为追求一种无生、无死,也可以说是超越一切的永生境界。这种虚幻的追求,显然是出世的。但是大乘不舍世间、自利利他;小乘虽然追求个人解脱,自证生死,但根本目的也在于救人脱离生死之海。所以又都具有积极入世的一面。所以,自魏源以下,思想家无不袭取佛法中的入世精神,逐渐形成一条以经术求治术,以佛法求世法的经世之路,治世兼而治心,便是其经世的具体实施。

近代佛教文化史上影响最大的僧侣学者当推太虚法师,鉴于他发起的“佛教革新运动”和他所积极倡导的“人间佛教”在近代佛教史上的重要地位,我们已有专文论述[20],这里主要说一下敬安、圆瑛、苏曼殊和弘一。

魏源率先以佛经入世。他认为治世必本于心存泽物,致用首当人尽其才,人才尤须归本于人心的净化,把价值根源的人心为其经世之本。致用--人才--人心三者的逻辑推衍,使佛法和世法,治心和治世,从体用关系、社会实践的关系上密切联系起来,形成了治心为本、治世为用的净土思想。

1.敬安(1852—1912),字寄禅,号八指头陀,近代史上著名的爱国诗僧。湖南湘潭人,七岁丧母,十一岁丧父,因家贫而辍学,为生计先后替人放牛、做工,备尝艰辛。清同治七年(1868)出家,并受具足戒。曾于佛舍利前燃二指以作供养,由此而有“八指头陀”之称。后学诗,昼夜刻苦,终于通达韵律,以诗成名,遂开始了亦禅亦诗的生涯。在诗作蜚声诗坛的同时,敬安行脚吴越,遍参尊宿,回湖南后,曾先后任六寺住持。1902年始,又应请任浙江宁波天童寺的住持达十年之久。1912年,中华佛教总会在上海成立,他被众人推为第一任会长。同年,因赴京向政府请愿要求保护寺产而被气死。有“我虽学佛未忘世”,“国仇未报老僧羞”等诗句传世。在佛学上,敬安以传禅为主,认为“佛身外无众生,众生外无佛身,众生家常日用,穿衣吃饭,屙屎撒尿,无不是如来放光现瑞”。并认为,“欲续曹溪衣钵传,穷源须要识心源”。他强调,“此事只贵一悟,不贵久修。若悟,即掉臂咳唾、运水搬柴,无不是祖师西来意”[21]。敬安晚年归心净土,发愿往生西方佛国。

梁启超同样把着眼点放在传统道德危机上。面对破碎山河,他痛感“哀莫大于心死”,因此主张以“国学的第二源泉”,世界文化的最高产品--佛学,为精神战胜的武器,摆脱“心为形役”,甘做自己奴隶的麻木状态,“把精神方面的自缚摆脱净尽”。⑨特别在他生命的后期积极从事社会教育、学术研究、力主新民、开民智,改造国民性的根本方针。他以佛的绝对超越意识,结合儒家“知不可而为”的积极进取精神,形成了他那不怯不退,以尽性主义为核心的东方人生哲学,进一步展开了他的佛教救世思想。

2.圆瑛(1878—1953),法名宏悟,以字行世,近代佛教史上著名的爱国高僧。十九岁出家,次年受具足戒。二十一岁开始出游,参访敬安、谛闲等名师,习禅读经,学有所成。讲经说法的足迹,远及南洋。历任海内外九大名刹的住持。1929年,与太虚法师等共同发起成立中国佛教会,被推为会长,1931年在上海召开中国佛教会第三次全国代表大会时,太虚与之观点有分歧而退出了大会,由他继续主持,连任七届会长。1935年,在上海创建圆明讲堂。抗日战争期间,积极组织僧侣救护队,举办难民收容所,并赴南洋为抗战募集经费。1953年,中国佛教协会成立,圆瑛被推选为第一任会长。同年九月,病逝于宁波天童寺。圆瑛的一生,正处在灾难深重的中华民族求生存、求解放、求和平发展的重要时期。综观圆瑛的佛学思想,始终体现着救世度人和爱国的崇高精神,具有鲜明的时代特色。他融会儒佛,贯通禅教,倡导禅净双修,并躬行实践,自度度人,努力将大乘佛教的大慈大悲精神贯彻到救国救民的实际活动中去,从而形成了自己“解行相应,弘法救世”的佛学思想特色。圆瑛之所以笃信佛教,致力于佛学研究,就在于他认为“佛教有导民救世之真理”、“佛教有益于社会人民也”[22]。他在《中国佛教季刊题词》中说:“余数十年来弘法海内外,殚精竭思,唤起全体佛教徒勇猛迈进,实行提倡佛教,以为救世之根本。”正是基于“弘法救世”的信念,他才能“解行相应”,不但在佛学方面有独到的体悟,而且在护国利民方面作出了很大的贡献。在教法上,他融通性相,教禅双弘;在教行上,他禅净双修,学以致用。他还努力把佛教中的积极因素与儒学等传统思想文化中的合理成分相融合,以激发人们为国为民而奋斗。例如他说:“佛以慈悲为本,儒以仁义为归,佛儒之为教,虽则不同,而其利生救世之心,未尝有异也。”[23]“儒佛二教不约而同,实为治国平天下之东方文化,我们应当力为提倡。”[24]他自己身体力行,结合时代的需要,积极投身到救国救民、争取和平的伟大事业中去。他早年创办孤儿院,抗战期间组织救护队,新中国建立后,又号召佛教徒“爱教必须爱国”,并带病代表全国佛教徒出席了亚洲及太平洋区域和平会议,为世界和平事业作出了贡献。圆瑛“解行相应,弘法救世”的佛学思想特色,至今仍有其积极意义。

章太炎认为,自宋以后,“朝有谀佞,而乏奸雄;野有穿窬,而鲜大盗;士有败行,而无邪执;官有两可,而少顽嚣。方略不足以济其奸,威信不足以和其众。”⑩道德人心日趋日下是亡国灭种的根本原因。另一方面他又确信“世间道德,率自宗教引生”,宗教均以“有益于生民道德为其准的”。(11)所以他大声疾呼,“用宗教发起信心,增进国民的道德”。倡导用佛教的无生、无我、平等,众生皆佛和三轮清净的思想,矫治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心,培植“自尊无畏”,“依自不依他”,百折不回的精神。

3.曼殊(1884-1918)俗姓苏,名戬,字子谷,出家后法名博经,别号曼殊,近代史上有名的能诗文、善绘画的佛教僧人。生于日本,母亲为日本人。六岁时回国,人乡塾读书。传说十二岁时就出家并受具足戒,但有人考证,他1898年又东渡日本,先在上野学校学习西方美术,后人早稻田大学学习,1903年回国以后才出家为僧。在寺庙时间不长即出走,从此过着亦僧亦俗、非僧非俗的生活,到处云游。他在日本时就加入了革命党人的反清组织,还参加了拒俄义勇队,准备赴东北抗击帝俄的侵略。回国后与陈独秀、章士钊和柳亚子等交往密切,写了不少充满爱国主义思想的小品文和诗篇,参加了进步文学团体“南社”。民国建立后,他发表宣言,反对袁世凯称帝。曾应杨文会之邀至金陵刻经处祗洹精舍讲授英文和梵文,并听杨文会讲佛经。他多次出国游学于日本、暹罗(今泰国)、锡兰(今斯里兰卡)等地,精通英、法、日、梵等多种文字。他对佛学和近代佛教也有自己独到的体会和看法。曼殊曾受法于曹洞宗,思想上深受禅宗的影响,他反对“住心观净”的“静坐终日”,也反对诵经拜忏、瑜伽焰口及对偶像的崇拜等佛事活动,认为近代佛教衰微的根本原因正是在于佛教内部的歪风而不在外界条件,为此,他主张佛教应该进行改革。他提出,学佛应该重视梵文,应该弘传纯正的佛教;他主张设立佛教学堂以宣扬佛理,培养人才;他反对以诵经念佛为谋利的手段更反对佛教徒的趋炎附势,攀缘权贵;他还反对寺院住持的密传衣钵,认为应该实行民主选举。曼殊在近代佛教史上成为有影响的人物,不仅在于他的佛学主张,而且在于他的文学创作和翻译。他的绘画多取材于佛像寺庙和僧人,他的小说多以佛教故事为题材,他留下的诗篇也大多融会了佛教的教义和语言,这些作品都丰富了佛教文学和近代中国文化的宝库。他的翻译则不仅把西方的诗作译到中国来,而且把许多优秀的中国诗作译介给西方读者,从而促进了中外文化的双向交流,为此,他被认为是民国初年的四大翻译家之一。曼殊在近代佛教文化史上的地位是不应被忽视的。

杨度的心物二元论,尽管表现了安分随缘自我解嘲的消极态度,但他仍然以“心超世界”为其终极追求,反复强调要求得“本来无我平等之心”,同样反映了他不能忘情于政治的思想倾向。

4.弘一(1880—1942),俗姓李,幼名文涛,又名广侯,后改名叔同。他与苏曼殊相似,主要是以文学艺术的形式来宣扬佛教思想,并以文学艺术方面的成就而在近代佛教文化史上占有重要地位的。他工于诗文、词赋,擅长书画、篆刻。1905年留学日本,学习西洋绘画,并兼及音乐和戏曲,曾与欧阳予倩等人创办春柳剧社于东京,上演《茶花女》等剧目,还主编《音乐小杂志》。1910年回国以后,先后在天津、浙江、南京等地的学校任美术和音乐教师。1918年在杭州虎跑寺出家,同年在灵隐寺受具足戒。他在佛学上主要弘扬南山戒律,对律学作了较为深入的研究,撰有很多律学著述,并拟创设“南山律学院”,是近代佛教史上受人尊敬的律宗高僧,有“南山律宗第十一代祖师”之称。在生活上他也持戒谨严,生活十分俭朴。他虽然出家,但并不忘抗日救国事业,他提出的“念佛不忘救国,救国不忘念佛”在当时佛教界产生了积极的影响。他一生创作了许多歌曲,并为音乐教育作出了巨大的贡献。他的书法独具风格,在弘传佛教的同时也表达了他的爱国思想,深受时人推崇。被认为是中国漫画创始人的著名漫画家丰子恺(1898-1975)对弘一法师十分崇敬,三十岁时皈依其门下而成为佛教居士,他的影响最大的《护生画集》以漫画的形式宣传了佛教的戒杀护生等教义,这本画集的出版得到了弘一法师的关心。丰子恺对近代佛教文化也作出了一定的贡献。

康有为救世主义的大同理想,是“治世”的典型代表。他接受了佛学“众生一体,慈悲普度”的思想,故“日日以救世为心,刻刻以救世为事”,以去苦求乐的自然人性论,人生皆苦的泛苦论以及小康救世的渐进改良社会观,编织起他的救世之网,撒向了现实社会的茫茫苦海之中。康氏的佛教救世主义不是以心力感佛力,着重自心的解脱,而是以救世主的身份,现身于世,普度众生;不是依经说法,而是无师自通,以己意进退佛说;不单纯强调治心为本的解脱之道,尤其通过对致苦之源的分析,说明改造社会的必要性和合理性。他特别强调人生皆苦,三界不安的原因是在社会内部,因而把批判武器的锋芒指向封建国家,指向论证封建制度合理性,桎梏人们思想的传统观念和文论形态。提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道,消除造成一切差别和苦难的九界,趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界。去苦是救济众生,求乐是改造世界,充分反映了其思想上的进步性,而渐进改良的小康救世观念又流露出一种无可奈何的情绪。

三、重要的居士学者

梁启超在其学佛的早期,其意识深层已经发生了一种微妙的变化,即对自己内心精灵的深切信念和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和信仰不因载体所处环境的改变而改变,始终潜藏在心理深层,并不断向主体的伦理观、人生观辐射。故其终生未改爱国之心、立宪之志和新民之道。新民是治心,立宪、爱国则是治世。应当说其治世的思想同样基于“知不可而为”,具有典型信仰主义色彩的东方人生哲学。他又强调指出“出世间法界”不在彼岸和来世,要求人们灭一切分别相,因而无家可出,无世可出,立足世间,度人济世,积极投身于戊戌变法及其后一系列立宪救国的活动之中。应当看到,梁启超的救世思想着重在“治心”方面,他指出佛教思想所以宜于治世,在于它能发起人的信心,古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”,“宗教思想为之也”,因而,从宏观上归纳了佛教的治本作用。同时又对佛教致苦之源进行了微观上的分析,反映了梁氏救世思想的日臻完善和佛教入世转向在理论上的突破。同样也必须承认,这是比康有为大同救世主义还要不现实的空想,他有意无意地回避了残酷的“人治之苦”,即社会现实问题,表现了知识分子有心救世,无力回天自我解嘲的焦急彷徨心态。

1.欧阳竟无(1871—1944),名渐,以字行世。江西宜黄人,故人称宜黄先生。早年习程朱陆王之学,后受友人桂伯华的影响而对佛学发生兴趣。1904年到南京谒见杨文会,并从受佛学。不久回乡办学,母亲病故,悲痛万分,从此绝仕进意,绝男女欲,不食荤腥,归心佛教。1907年再至南京从杨文会学佛,不久遵杨之嘱赴日本游学数月,回国后曾任两广优级师范教师,又与朋友经营农业。1910年又至南京,继续随杨文会学佛,并终生致力于佛学研究。次年,杨文会去世,欧阳遵师遗志,续办金陵刻经处,并于1914年在刻经处附设佛学研究部,招收学员,讲授佛学。1922年又在南京正式创办了支那内学院,自任院长,院内设学、事两科和学务、事务、编校流通三处,主要从事佛学的教学研究和佛书的编印。抗日战争爆发后,他率领院众携经版迁往四川,在江津建立支那内学院蜀院,继续从事讲学和刻经。曾计划编印《精刻大藏经》,未成而逝世。他创办的支那内学院因培养了一大批学有成就的佛学大家而对近代佛学的复兴产生了极大的影响,他主持编刻的《藏要》因校刻精细而享誉海内外。他一生对佛学研究很深,特别是对法相唯识之学有独到的见解,在近代佛学史上独树一帜。例如他分法相和唯识为二宗,认为印度瑜珈行派中的法相、唯识各有所原,各有所本,他在为新刻成的《瑜珈师地论》后五十卷所写的序中阐明了“约观心门建立唯识义,约教相门建立法相义”的宗义纲要。他提出的佛学研究四忌(忌望文生义、忌裂古刻新、忌蛮强会违、忌模糊真伪)对纠正近代佛教学风也具有积极的意义。欧阳作为近代佛教居士的重要代表,大力主张在家居士护持佛法,积极倡导居士佛教,这对近代佛教发生的巨大影响也是不可忽视的。

蔡元培更是直接提出了佛教护国的理论,他认为大乘的无君民权思想与当时的民主革命内容相一致,因而得出“学者而有志护国”,“舍佛教而何藉”(12)的结论,并从无教“暴君”而“奴人”,佛教“无君”而张“民权”两个方面说明了佛教护国,也即治世的道理。当然,蔡元培还是更多地从“教”的方面,阐述了增进国民道德的固本之意。

2.吕澂[25](1896—1989),字秋逸,江苏丹阳人。1914年至南京金陵刻经处佛学研究部随欧阳竟无学佛学,次年留学日本,专攻美术,1916年被刘海粟聘为上海美术专科学校教务长。1918年应请到南京协助欧阳竟无筹办支那内学院,从此以后,悉废旧学,专致于佛学研究,经多年的刻苦钻研而成为近现代佛学研究者中成就斐然的重要代表人物。1922年支那内学院正式成立后,他先后担任教务长和院长等职。1953年以后,他历任中国佛教协会常务理事、中国佛学院院务委员会副主任等职,并成为中国科学院哲学社会科学部委员、哲学研究所兼职研究员。他精通英、日、梵、藏、巴利等多种文字,对印度佛学、中国汉地及藏传佛学都有很深的研究,著述甚丰。他的《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》等成为现代许多人研究佛学的重要入门书和参考书。他不仅在唯识学方面有独到的见解,而且还重视因明学和藏传佛教的研究,并在研究方法上有所创新,提出应该把古今中外不同文字的佛教作为一个整体来研究,以便更好地把握佛教的准确思想及其历史演变。他所提倡的“佛法不离世间”、佛法要为现实的社会服务等也都产生过一定的积极意义。

寺僧中以佛学经世的首推太虚的人生佛学。他终生的事业不仅在于护教,而且以全副身心进行佛学的革命,即实现佛学的入世转向。人生佛学,就是要“恶止善行”、“进德增善”,达到“圆满福慧的无上正觉”。从而“承担各种济人利世的事业,改良人群的风俗,促进人类的道德,救度人类的灾难,消弭人世的祸害”。(13)所以他坚决主张“赁各人一片清净之心,去修集许多净善因缘”,使恶浊之社会,逐渐变为庄严净土。其他如敬安“兼文理以为诗”而以爱国禅僧名闻海内;李叔同以“普利含识”为目的,在出世的形式中做入世的事业,都表现了寺僧佛学经世致用的涉世精神。

3。韩清净(1884-1949),原名克宗,又名德清,河北河间人。早年习儒,十八岁时中乡试举人,曾为地方官。后转向佛学,因读瑜伽、唯识的注疏发现其“解释无据”、“义理无当”、“不足以为研究之资”、难解其义而发愿从事研究和弘传。1921年在北京与朱芾煌等共同发起组织佛教学术团体“法相研究会”,1927年春改名“三时学会”,被推为会长。其讲学专重唯识学,对六经十一论都有深入的研究,对真如、唯识、和种姓等义都作了专门的论述;其主持校刻的经典也以精细而著称。时人将其与南京的欧阳竟无并称为法相唯识学的两大家,有“南欧北韩”之誉,其在近代佛学史上的影响于此可见一斑。·

需要特别强调的是,晚清佛学与近代社会思潮的有机结合,突出表现了佛教的入世精神,即参与对超越的转化。这种转化无疑是其创造者对它的改造和完善。从本质上讲,人的终极关怀终究还是自身的存在问题。所以,一切本质性的知识,无论是哲学还是宗教,都和人的存在密切相关。莎士比亚有句名言Tobeornottobe,thatistheguestion,(14)古今中外所有的思想家都在探求这一问题的正确答案。晚清佛学无论是对Buddha(15)的追慕,对真如本体的认识,还是对自心的求证,无论是否定社会存在的批判意识,普渡众生的救世思想,还是在此岸实现庄严净土的大同观念,都反映了人类为了追求最佳生存环境的参与精神。

四、重要的学术研究专家

注释:

1.陈垣(1880—1971),字援庵,广东新会人。早年即胸怀救国救民之志,参加了反清斗争。后对医学发生兴趣,曾在医学院就读和任教。辛亥革命以后一度从政,不久即退出政界,专门致力于历史研究和教育工作,先后担任北京大学研究所国学门导师、京师图书馆(北京图书馆前身)馆长、辅仁大学校长、燕京大学国学研究所所长等职。中华人民共和国成立后,长期任教于北京师范大学,后任校长,并担任中国科学院历史研究所第二所所长,是中国科学院哲学社会科学部委员,第一、二、三届全国人民代表大会常务委员。在学术上,他治学严谨勤苦,学问精深广博,在宗教学和历史学方面都取得了很大的成就,特别是在宗教史的研究方面,成果累累,新论迭出,为学者所重。关于佛教史,除了许多论文之外,他还撰有《释氏疑年录》、《中国佛教史籍概论》、《清初僧诤记》、《明清滇黔佛教考》等重要的著作。这些著作资料丰富,考证精到,见解新颖,是研究中国佛教史的重要参考书,在学术界和佛教界都有较大的影响,在近代以来的佛教史研究中也曾发挥了很大的作用。

①作者认为,佛教遁世思想是对社会人生的否定,同时又批判俗界而表现为入世精神是二重否定。它否定人性追求佛性,再由佛性返归人性,它否定现世而趋于净土,再将净土置于现世,则为双相二重否定。它追求个人解脱、灰身灭志的绝世思想,又要点燃觉悟、普渡众生的入世激情,便是其双向价值取向。 ②③梁启超《清代学术概论》。 ④章太炎《无我论》。 ⑤章太炎《致潘景郑书》。 ⑥章太炎《建立宗教论》。 ⑦章太炎《菿汉微言》。 ⑧熊十力《新唯识论?序》。 ⑨梁启超《治国学的两条大道》。 ⑩章太炎《俱分进化论》。 (11)章太炎《建立宗教论》。 (12)蔡元培《佛教护国论》。 (13)《太虚大师全书》。 (14)Williamshakespeare:Hamlet. (15)音译“布达”,即佛,意为觉悟。

2.熊十力(1884—1968),原名升恒,字子真,湖北黄冈人。早年曾参加当时的革命团体“科学补习所”和“日知会”等。后又加入同盟会,参加了辛亥革命武昌起义,并追随孙中山参加了“护法”运动。不久,因“念党人竞争争利,革命终无善果”而灰心,决定“不作革命行动而虚心探中印两方之学”,另走所谓的“学术救国”之道。于是,他来到南京,人支那内学院从欧阳竟无学佛,不久又转向儒学,归宗孔子。曾任教于北京大学,讲授儒学和佛学。建国后,他拥护共产党,热爱新中国,为中国人民政治协商会议特邀代表及二、三、四届全国委员会委员。在思想上,熊十力可谓近代哲学家中以儒解佛、融会儒佛思想的主要代表人物。他提出的著名的“新唯识论”,就是以儒为宗,会通佛学,借鉴西学,发挥了《周易》、宋明陆王心学和佛教法相唯识学的思想。他以传统的儒家思想对佛教唯识学的改造发挥,虽不完全符合印度佛教的原意,却推动了近代中国学术思想的发展,他本人也以对传统思想中的本体论的重建与阐扬而成为当代新儒家的开创者和主要代表人物之一。

3.胡适(1891~1962),字适之,安徽绩溪人。早年肄业于上海中国公学,受严复、梁启超等的影响,接触了西学。1910年赴美国,先后就学于康乃尔大学和哥伦比亚大学,为实用主义哲学家杜威的学生。1917年回国,任北京大学教授。曾加人《新青年》编辑部,撰文宣传科学与民主,发动文学改革,提倡白话文,是当时新文化运动的著名人物。五四时期,挑起“问题与主义”论战,主张改良,反对革命。曾提出“全盘西化”的极端主张。1946年任北京大学校长。1948年去美国,后去台湾。曾主编《国学季刊》,提倡“整理国故”。他所提出的“大胆假设,小心求证”的治学方法对学术界影响很大。在学术研究方面,胡适涉及的领域很广,学问十分渊博。他虽然并不专攻佛教,但他在从事中国古代哲学史和思想史的研究过程中,也兼涉了佛学和佛教史,特别是在禅宗资料的搜寻整理和禅宗史的研究方面作出了巨大的贡献。尽管他所提出的《坛经》的作者是神会而不是惠能等具体的结论并不一定都很恰当,但他对推动近代以来中外学者的禅宗史研究及研究水平的提高所起的巨大作用却是值得充分肯定的。

4.汤用彤(1893—1964),字锡予,湖北黄梅人。1917年毕业于清华学堂,并留校任教,旋即考取官费留学,于次年赴美,先人汉姆林大学,后进哈佛大学研究院,攻读哲学及梵文和巴利文。1922年获哲学硕士学位。回国后历任东南大学、南开大学、中央大学、北京大学、西南联大教授、北京大学哲学系主任和文学院院长等职。建国后,曾担任北京大学校务委员会主席、副校长,并任中国科学院历史考古专门委员、哲学社会科学部委员,被选为第一、二、三届全国人民代表大会代表、第一届全国政治协商会议委员和第三届常务委员。在学术研究方面,他治学严谨,精于考订,一生主要从事中国佛教史、魏晋玄学和印度哲学史的研究,晚年又注意研究道教史。他早在二十年代即在南京从欧阳竟无学习佛学,并发表佛学论文。他的佛教史名著《汉魏两晋南北朝佛教史》以其繁证博引、考证精细、论证周密、结论公允而享誉国内外学术界和佛教界,他的《隋唐佛教史稿》和他校注的《高僧传》也都是研究中国佛教史的重要参考书。

5.梁漱溟(1893-1988),字寿铭,祖籍广西桂林。早年有志于事功,留心时事,参加革命活动。辛亥革命后,因困惑于人生问题而“倾心于出世,寻求佛法”,“一度想出家为僧”。1917年,被蔡元培聘为剑匕京大学哲学系讲师,主讲印度哲学。二十年代初,在他的《东西文化及其哲学》出版前后,他的思想受明儒王艮(1483—1541)的启发而“从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想”,“归宗儒家”,并对西洋柏格森为代表的生命派哲学逐渐发生兴趣。1924年,他辞去北大教职,先后到山东、河南等地办教育,从事“乡村建设”。抗战时期,以“村治派”领袖参加民主党团同盟,从事民主运动。建国后,任全国政协委员。他的哲学思想以中国儒学为主,同时糅合了印度佛学和西洋柏格森生命派哲学。他的著作很多,论及佛学较多的有《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》。虽然他对佛教有许多自己的看法,例如他认为佛法是无我论、无神论,佛法并不是哲学,等等,但他学佛研佛的结果,主要地是吸取佛教的思想和方法来观察文化,研究知识,探求孔子学说的真价值,他反对对佛教的改造,反对把佛教拉来为现世所用,认为适合于人类和世界未来的文化是以儒学为主的中国文化,这既形成了他的思想特色,也使他成为当代新儒家的重要先驱人物。

(作者洪修平:南京大学哲学系教授,中国哲学史教研室主任、博士研究生导师。)

注释:

[1]《壬癸之际胎观第一》,《龚自珍全集》第12页。

[2]《法性即佛性论》,《龚自珍全集》第371页。

③⑥《清代学术概论》第166页,第165页。

④《魏源集》上册,第246页。

⑤《康南海自编年谱》(外二种)第12页。

⑦梁启超《康有为传》,《康南海自编年谱》(外二种)第264页。

⑧梁启超:《戊戌政变记·谭嗣同传》。

⑨《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)第371页,第321页。

⑩[11]梁启超:《清代学术概论》第151页,第166页。

[12][14]《佛学研究十八篇》第52页,第370页。

[13]《论佛教与群治的关系》,《饮冰室合集》文集之十。

[15]《与杨雪桥师书》,《杨度集》第748页。

[16]《复五妹杨庄函》,《杨度集》第749页,752页。

[17]《新佛教论答梅光羲》,《杨度集》第743—744页。

[18]《关于太炎先生二三事》,《且介亭杂文末编》第67—69页。

[19]《答梦庵》,《民报》第二十一号。

[20]请参见《佛学研究》(第三期,1994)。

[21]《八指头陀诗文集》第509页,第507页。

[22][23][24]《圆瑛大师年谱》第138页,第268页,第227页。

[25]严格意义上说,吕潋先生是佛学研究专家而不是佛教居士,鉴于他长期以来一直任职于支那内学院,是内学院系统学有成就的主要代表人物,也是佛教界的知名人士,曾参与发起成立佛教徒的联合组织“中国佛教协会”,并在佛教组织与机构中担任重要职务,故我们把他放在这里论述。

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